Pretexto
La modernidad europea, gestada alrededor del siglo XV
y consolidada durante los siglos XVI y XVII, caracterizada políticamente por el
surgimiento del Estado-nación; económicamente, por la irrupción de la burguesía
capitalista; socialmente, por la liberación de la determinación estamentaria;
religiosamente, por la deposición del teocentrismo y filosóficamente por el
descubrimiento del ego cogitans, vio
el apogeo de su proyecto durante los siglos XVIII y XIX, y mostró signos de
desbordamiento-agotamiento durante los últimos años del siglo XIX y los
primeros del XX. Sin duda, un par de acontecimientos ponen en crisis el
paradigma racionalista moderno: las dos guerras mundiales de la primera mitad
del siglo XX, que llevan al europeo a reconsiderar el proyecto racionalista,
que supuestamente garantizaría el dominio de la naturaleza para el mayor
bienestar del occidental. En su lugar se buscan nuevas formas de comprender al
humano para encontrar su sitio en el mundo.
Así, la racionalidad se mira estrecha para el europeo
del siglo XX, que lo mismo vislumbra en el juego las condiciones de su
evolución, que trata de comprender el papel que juegan las religiones en la
conformación de las subjetividades y las sociedades. Adicionalmente, los
pensadores de la tradición judía introducen reinterpretaciones de la tradición
filosófica occidental a partir de nociones que reconocen la alteridad o el
papel de la utopía en el pensamiento. Y a partir del psicoanálisis se piensa en
las pulsiones de vida y muerte como el substrato de toda existencia humana. De
tal manera, el pensamiento del siglo XX mira en el racionalismo un
reduccionismo y se aboca a superarlo.
Por su parte, la antropología filosófica,
como disciplina que intenta comprender lo humano, encuentra en estas variadas
reflexiones nuevas posibilidades de respuesta a la pregunta sobre lo que el
hombre es, por lo que no dudará en
incorporarlas en su propia reflexión. El propósito de este texto, entonces, es
recapitular algunas de esas reflexiones que ponen en entredicho la reducción
racionalista y disparan las posibilidades de respuesta sobre lo que el humano es en direcciones lúdicas, según Johan
Huizinga; religiosas, de acuerdo con Mircea Eliade; utópicas, siguiendo a Ernst
Bloch y eróticas, expuestas por Georges Bataille.
El homo ludens de Johan Huizinga.
El homo ludens de Johan Huizinga.
Es admirable que alguien con escaso acervo
bibliográfico sobre su tema de investigación, y sin datos empíricos que
respalden su propuesta, se atreva a lanzar una hipótesis por medio de la cual
intente replantear nuestra idea de cultura. Johan Huizinga se atrevió. En el
prólogo a Homo ludens afirma que, de
no haberlo hecho así, no habría acometido la empresa de escribir un libro que,
a partir de la especulación sobre el juego y su función como generador de
cultura, abre nuevas posibilidades para entender la condición humana.
De esta manera, Johan Huizinga inicia su trabajo
explicándonos cómo su idea sobre la importancia del juego en la cultura
ocasionaba extrañeza entre los especialistas de su época. Por ello, en un par
de ocasiones que entregó el trabajo para su lectura, pretendieron modificar el
título, restándole importancia al papel del juego como generador de cultura. Un
tanto impaciente, el autor recomponía el título dado que, como explica
Huizinga, “no se trata, para mí, del lugar que al juego corresponda entre las
demás manifestaciones de la cultura, sino en qué grado la cultura misma ofrece
un carácter de juego” (Huizinga, 2007: 8). Es evidente que con esta tesis
Huizinga estaba proponiendo dejar de ver al juego sólo como una manifestación cultural; lo que propone es que
entendamos que los humanos hemos generado cultura gracias a o debido
a el juego.
En este momento, a Huizinga le parece conveniente
explicar cuáles de las actividades asociadas con el juego permiten al humano
generar cultura. Entre las más importantes destaca la libertad que supone el
juego, pues en esa libertad el humano se permite
proponer-modificar-innovar-acordar prácticas que un grupo de sujetos asumen,
acatándolas. Es importante señalar cómo el acatamiento no es producto de la
coerción sino de la convicción. Como resultado de ello, el humano se habitúa a
erigir libremente reglas y, lo más relevante, a acatarlas.
[…] el juego, en su aspecto
formal, es una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de
la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al
jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de ella
provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y un
determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da
origen a asociaciones que propenden a rodearse de un misterio o a disfrazarse
para destacarse del mundo habitual. (Huizinga, 2000: 27)
Extrañamente, el juego es una actividad —todos lo
saben— ficticia, pero que se acomete “como si” fuera real. O sea: es una
práctica situada fuera de la vida “real”, pero que se ejecuta como si lo fuera.
Por unos momentos, el sentido ordinario del tiempo se suspende aunque no se
olvida: está latente dentro de los límites que marca la regla del juego, aunque
su devenir es distinto: regulado precisamente por los requerimientos del propio
juego.
El espacio merece atención aparte, dado que éste
cobra dimensión propia. El campo de juego se erige en templo sacro en donde se
oficia un ritual para-normal. Los límites del espacio son similares a los del
tiempo en el sentido de que están dentro de lo real, pero en una dimensión
aparte, absorbiendo por completo al jugador que, de esta manera, ve
transformada su vida. No es ya el ser de existencia, digamos, histórica, sino
el ser que puede convertirse en personaje heroico o villano dentro del juego.
Personaje asociado con otros que, como él, forman asociaciones o cofradías en
donde lo institucional ya es germen.
Como puede verse, los “aspectos formales” del juego que describe Johan Huizinga dan elementos para pensar cómo el juego es una práctica humana que supone asociaciones de humanos acometiendo empresas sometidas a reglas y regidas por tiempos y espacios especiales. Por lo anterior, más allá de que la racionalidad logocéntrica haya dotado a la humanidad del sentido de sus prácticas, para Huizinga ha sido el juego el que ha realizado esa tarea.
Lo sagrado y lo profano, de Mircea Eliade
En un video que circula por youtube se afirma que
Mircea Eliade, con todo y sus aportaciones al estudio de las religiones, es un
autor poco valorado y explorado. Dudo que esto sea cierto en el ámbito de la
historiografía de las religiones o en la antropología filosófica, aunque parece
ser que, en el terreno de la filosofía académica, efectivamente se ha dado un
menosprecio y ninguneo a la obra de Eliade. Tal vez ése sea el motivo por el
que, prácticamente, en muchos de los manuales de Historia de la Filosofía, el
nombre de Eliade ha pasado desapercibido.
Lo anterior nos lleva a plantearnos una cuestión: ¿es
la especulación religiosa una forma de filosofía? Desde el terreno de la
filosofía que se califica a sí misma como “actividad racional”, la respuesta es
negativa. ¿Pero qué pasa con los nuevos enfoques filosóficos, que pretenden ir
más allá de la razón? En dichos enfoques, ¿la especulación sobre los fenómenos
religiosos pueden ser considerados como filosofía?
Es probable que hoy en día estemos más abiertos a
“aceptar” la especulación religiosa como un tipo de especulación filosófica y,
por ello, la obra de Eliade es cada vez más aceptada en círculos filosófico
“duros”. Aceptando lo anterior, es necesario plantearse la pregunta: ¿qué
aporta Mircea Eliade para el estudio de las ideas religiosas y para la
ampliación de la racionalidad filosófica? Me parece que la aportación de Eliade
tiene que ver con una explicación del fenómeno religioso desde la propia
experiencia. Es decir: lo que Eliade intenta es dotar al estudio de las
religiones de unas categorías desde la experiencia religiosa, antes que desde
la especulación racional, objetiva, científica.
Es probable que en el origen de esta misma reflexión
se encuentre la búsqueda espiritual del propio Mircea Eliade. Recordemos que a
los 20 años viaja a la India, para someterse al estudio de los textos de la
tradición religiosa del hinduismo, guiado por su maestro Surendranath Dasgupta,
con quien incluso vive y de cuya hija se enamora. Por cierto, de este amor
escribe una novela, titulada La noche
bengalí, en donde narra la búsqueda de la satisfacción sexual por medio del
tantra. No es por intrigar, pero Maitreyi, la protagonista de la historia, hija
del maestro de Eliade, ha desmentido el contenido sexual de la novela e incluso
solicitó a Eliade que se retractara de lo ahí escrito. Eliade aceptó
retractarse, sin embargo, murió sin hacerlo[1].
Fuera chismes. El caso es que Mircea Eliade viaja por
la India y conoce los textos sagrados del hinduismo. Aprende a practicar el
yoga y vierte sus conocimientos en el libro titulado: El yoga. Inmortalidad y libertad. Es precisamente la practica del
yoga la que le permite:
experimentar estados
místicos de la consciencia, o sea: la experiencia directa de lo sagrado, algo
que suponía la validación de todo el sistema filosófico y ritual posterior -una
abstracción que Eliade encontraba falta de sentido sin la piedra angular de la
experiencia extática[2].
La expresión de esta
experiencia directa le permite a Eliade alejarse del cientificismo y del
objetivismo en los estudios religiosos, para adentrarse de lleno en el estudio
de “lo sagrado”.
Precisamente, uno de sus
libros, lleva por título Lo sagrado y lo
profano. En ese texto, Eliade propone el concepto de hierofanía, el cual
define como una experiencia de la divinidad, que viene a modificar el
espacio y el tiempo. El espacio deja de ser homogéneo o profano, para
convertirse en un “centro” simbólico en donde reside la divinidad misma, por lo
que se convierte en templo o catedral: punto fijo desde el cual es posible
emprender la salida al mundo.
Esta misma experiencia de lo
sagrado hace un quiebre temporal a partir del cual el tiempo deja de ser simple
sucesión y se convierte en repetición del tiempo sagrado: original y único, que
puede recrearse por medio del rito, que a su vez es mito reactualizado.
Para comprender estas
categorías a cabalidad tal vez sea necesario moverse en la misma experiencia
religiosa de la cual parte Mircea Eliade. Es decir, que lo que propone Eliade
es, también, una vivencia de lo sagrado, más que un entendimiento de lo sagrado
desde la racionalidad objetiva.
Por lo anterior, Mircea
Eliade es importante para la historia de las ideas religiosas, para la
antropología filosófica y para la filosofía en general. Por ello, y por la
monumental obra que dio a luz a partir de las meditaciones sobre diferentes
religiones, a las cuales trató de encontrar una especie de vínculo o
“experiencias compartidas”. De esa manera, Eliade representaría una tentativa
de dotar de “estructura categorial” a la experiencia religiosa. O, dicho de
otra manera, la intención de la obra de Eliade sería la de encontrar aquellas
categorías que permitan explicar el fenómeno religioso, independientemente de
la religión de la que se trate. Tal tentativa se puede observar en obras como Tratado de historia de las religiones.
Morfología y dialéctica de lo sagrado, o en los cuatro tomos de la Historia de las creencias y las ideas
religiosas.
Ahora bien, espero se me
permita explayarme en otro tema, pues un aspecto importante en el pensamiento
religioso de Eliade es su reflexión sobre los entógenos como medio para
facilitar o propiciar las experiencias místicas-espirituales. Precisamente su
libro: El chamanismo y las técnicas arcaicas
del éxtasis trata de plantear este asunto. No obstante, al parecer Eliade
no abundó demasiado en el poder de los entógenos como medio para propiciar las
experiencias religiosas.
En cierto modo Eliade
dio un primer paso en relación a la comprensión de las experiencias
espirituales inducidas por enteógenos, al intuir que el yoga suponía una
técnica psicofísica para alcanzar
estados místicos de la consciencia. Así, una de las principales objeciones que
se plantearon a la relación de los enteógenos con las experiencias espirituales
era que estas no podían ser inducidas por algo físico, y menos una determinada
molécula, ya que en occidente se consideraba desde antaño que lo espiritual y
lo material eran reinos distintos y
sin relación alguna. Eliade, al intuir que las experiencias espirituales de los
yoguis podrían ser articuladas por una técnica y unas prácticas físicas, corporales,
abrió una primera posibilidad y entendimiento a la relación entre mente y
materia, entre cuerpo y espíritu.
Años más tarde,
sintiendo demasiado ardua la revisión de sus escritos a la luz de lo que había
aportado la etnobotánica, Eliade reconoció la importancia del papel de los
enteógenos en el fenómeno religioso, si bien comunicó esta posición sólo a
nivel privado a personas como Peter Furst o E. Jünger, con quien dirigió la
publicación Antaios[3]
Como puede verse, Eliade
intuye una nueva veta para el estudio de la experiencia religiosa, aunque no
tuvo tiempo (y tal vez disposición) de llevar a cabo estos estudios, que
habrían caído en el suelo fértil de una generación occidental ávida de
relacionarse con lo sagrado por vía de los entógenos.
En suma, Mircea Eliade es un
pensador que está siendo revalorado no sólo por sus estudios del fenómeno
religioso o sus aportaciones a la comprensión de la experiencia de lo sagrado,
sino por sus contribuciones a la antropología filosófica y a la especulación filosófica
sin más.
La utopía de Ernst Bloch
Asombra y deja perplejo la capacidad de referir una
posibilidad de pensamiento desde los registros subjetivos en un medio —el
académico— en donde todo tiene que estar respaldado por la cita erudita y la
autoridad prestigiada. Ernst Bloch, en El
principio esperanza, apenas muestra lecturas previas que respalden su
propuesta sobre la utopía y la importancia de los sueños (personales y colectivos)
en la conformación del humano que, siguiendo los mismos, logra emanciparse. Por
ello, la lectura del texto de Bloch deja múltiples enseñanzas, entre las que me
place resaltar ahora lo prescindible que puede llegar a ser la “metodología” y
el “marco teórico” en los textos argumentativos. Al diablo con ello, pues.
A propósito: creo haber leído en algún libro de Cioran que al momento en que éste intentaba redactar una tesis con la cual obtendría un grado universitario, y al proponer como tema de ese trabajo algo así como una “Historia universal del llanto”, su director lo miró con extrañeza y desagrado y, desde la comodidad de su púlpito universitario le replicó: “¿y cómo piensa desarrollar ese tema? ¿es que acaso cuenta con la bibliografía necesaria para ello?”. Cioran, con más asco y pena que enfado, le escupió: “¿es que acaso no es evidencia suficiente la historia de la filosofía?”. Al parecer el impertérrito académico no se amilanó, por lo que envió a Cioran a depurar su “objeto de estudio” o, mejor aún, a modificarlo…
Recordar a Cioran no es gratuito al hablar de Ernst
Bloch. Ambos parten de la idea del miedo, sólo que mientras Cioran resuelve sus
temores interiores mediante el nihilismo y la entonación de cantos desgarrados
hacia los santos y Dios, Ernst Bloch rompe el miedo apelando Al principio esperanza, que no es otro
sino la utopía. Ahora bien, esta utopía no está pensada en los términos de
Tomás Moro, pues esa utopía es imaginaria, sí, pero gesta una sociedad racional
(izada). En cambio, la utopía de Bloch no apela a la razón sino a la ensoñación,
aunque no al sueño inoperante, antes bien, al sueño emancipador. Aclaremos:
En Bloch
la utopía es operativa en el sentido de activa, pues actúa sobre la realidad.
Sobre una realidad que puede agobiar o angustiar al humano. Si Heidegger
representó para algunos una angustia con su “Ser para la muerte”, Bloch propone
una esperanza con su utopía que actúa sobre la realidad para modificarla en
todo aquello que aprisione, limite, angustie o agobie al sujeto. El sujeto, que
estaba postrado en la angustia, es emancipado por vía de la utopía, por lo que
se vuelca a actuar sobre la vida.
¿Y actuar sobre qué o a partir de qué? A partir del
sueño. De esos sueños personales y colectivos que contienen el germen de la
realización humana. En El principio
esperanza Bloch hace una especie de recopilación de sueños; catálogo
confeccionado según momentos de vida. Bloch parte del supuesto de que los
humanos actuamos no tanto a partir de planes racionalmente determinados sino a
partir de ensoñaciones o vislumbres sobre lo que quisiéramos llegar a ser.
Ahora bien: ese ser que llega a ser no lo hace a
partir de la dominación de otros o de la cosificación de sí. Para ser he de ser
con los otros, piensa Bloch. Realizarme con los otros. El proyecto humano de
Bloch supone una utopía colectiva en donde la proyección de futuro no se hace
en términos de dominación, sino en función de la no postración, que es otra
forma de decir “emancipación”.
El erotismo y la muerte en Georges Bataille
Georges Bataille se caracterizó por ejercer un
pensamiento heterodoxo, que no permitía encerrarse dentro de campos estrechos
de conocimiento. Tal vez, él represente al tipo de pensador
“transdisciplinario”, tan en boga hoy día. Como fuere, ya sea desde el ensayo,
la novela, la poesía o la antropología se permitió re-pensar los impulsos
humanos; los cuales, según Bataille, han configurado la cultura humana.
Así, en Las lágrimas de Eros Georges Bataille establece una relación entre la risa y el llanto; entre el erotismo y la muerte, en donde ambos impulsos, ya analizados por Freud (Eros-Thanatos), han delineado nuestras relaciones sociales. A Bataille le parece claro que “la búsqueda de los medios [de sobreviviencia, o que posibiliten la vida humana] es siempre, en último caso, razonable. La búsqueda de un fin está relacionada con el deseo, que a menudo desafía a la razón”. (Bataille, 1981: 32) Es decir: la acumulación de riqueza, por ejemplo, es un medio que persigue el fin de preservar la vida humana; medio que puede realizarse a partir del ejercicio de la razón pragmática. En cambio, la respuesta al deseo erótico es un fin, dado que el deseo exige cumplirse con una urgencia voluptuosa y violenta; por lo tanto, sobrepasa lo razonable y lo sensato. Atisbar, sondear, explorar, reflexionar sobre este arrebato que sobrepasa los límites de la razón es la intención de Georges Bataille y, para ello, se sirve de registros arqueológicos que le permitan localizar el origen de la dicotonomía muerte-vida, presente en todo acto sexual.
Una imagen: la de un hombre con rostro de pájaro y
miembro erecto, yaciendo frente a un bisonte con las entrañas colgando, llevan
a Bataille a reflexionar sobre las oscuras relaciones entre el sexo y la
muerte. Entre el placer y el dolor. Entre la risa y el llanto. En su texto,
Bataille confiesa la imposibilidad de descifrar esa imagen impenetrable;
empero, reconoce su enorme poder evocador y de seducción. Al pie de esa foto (o
al margen) Bataille configura una poética de la sexualidad humana, que tiene
que ver con lo vital y lo deseado.
Lo vital es lo necesario para la subsistencia. El
sexo practicado por el humano puede tener como fin la reproducción. Queda claro
que, sobre todo en la antigüedad, una mayor reproducción en la familia
garantizaba la existencia de manos, y apoyo para la realización de todo tipo de
trabajo. Y es que, para Bataille, el trabajo es la base de las sociedades
humanas. En otras palabras: Bataille suscribe sin reservas el título del ensayo
de Federico Engels: “El papel del trabajo en la transformación del mono en
hombre”, pues para él queda claro que el trabajo, que consiste en saber hacer
algo, denota un alejamiento del humano del animal para ubicarlo en la esfera
del ser pensante u homo sapiens-sapiens. De esta manera, y volviendo al tema del
sexo, éste puede ser practicado por el homo sapiens-sapiens con una intención
calculadoramente reproductiva que, sin embargo, no traduce el fin último del
acto sexual.
Dado que para Bataille el fin último de la sexualidad
es el placer, la voluptuosidad cumplida por el deseo urgente de realizarla, el
acto sexual se desliga de su fin reproductivo para convertirse en práctica
erótica. Un práctica que conlleva el alejamiento de toda preocupación por lo
útil para ocuparse en la satisfacción de lo que es un fin en sí mismo: el
placer. De esta manera, el erotismo entra dentro de la esfera de lo cultural:
lo que se realiza, no por necesidad de perpetuar la existencia, sino como un
juego in-útil, con un código particular y una dinámica autorreferencial, o sea,
que se circunscribe en sí misma.
Y si esta práctica es tan placentera, ¿por qué
relacionarla con la muerte? Por el hecho de no perseguir otro fin que su propio
fin. Porque se cierra a cualquier otro asunto que no sea el propio erotismo.
Porque en el orgasmo el abrazo encierra a los amantes y los aparta de cualquier
otro asunto que no sea esa “pequeña muerte”, que se puede experimentar con una
estruendosa carcajada o con un lastimero llanto. O, según Bataille, porque
La muerte se asocia, por lo
general, a las lágrimas, del mismo modo que en ocasiones el deseo sexual se
asocia a la risa; pero la risa no es, en la medida que parece ser, lo opuesto a
las lágrimas: tanto el objeto de la risa como el de las lágrimas se relacionan
siempre con un tipo de violencia que interrumpe el curso regular, el curso
habitual de las cosas. Las lágrimas se vinculan por lo común a acontecimientos
inesperados que nos sumen en la desolación, pero por otra parte un desenlace
feliz e inesperado nos conmueve hasta el punto de hacernos llorar.
Evidentemente el torbellino sexual no nos hace llorar, pero siempre nos turba,
en ocasiones nos transtorna y, una de dos: o nos hace reír o nos envuelve en la
violencia del abrazo. (Bataille, 1981: 47)
Placer-violencia-muerte: la trilogía conlleva risa y
llanto. Risa ante la inconmensurabilidad del placer. Violencia por todo lo que
realizamos o somos capaces de realizar para experimentar la voluptuosidad.
Muerte por el olvido del mundo y el olvido de sí en lo más intenso del abrazo,
del orgasmo… Y al final la risa se hace presente de nuevo por la rebosante felicidad
que conlleva el estar pletóricamente vivos en la experiencia de la “muerte
pequeña”.
Un más
allá de la razón
Si Foucault ha hablado de la racionalidad que ha
seguido Occidente en el dominio de otros y el dominio del yo, remarcando con
ello los dispositivos racionales que permiten adueñarme de mí y dominar al
otro, la propuesta de autores como Johan Huizinga, Mircea Eliade, Ernst Bloch o
Georges Bataille suponen la posibilidad de pensar de otra manera al humano: no
como un simple generador de pensamiento, sino:
a) como un agente de cultura mediante el
juego,
b) como una catedral espiritual que busca
confundirse con la totalidad,
c) como un inventor de utopías
emancipadoras ante el intento de enajenación de lo real, y
d) como un ser que afirma su existencia,
paradójicamente, renunciando a ella durante lo más intenso del orgasmo.
Así pues, ante la pregunta sobre qué es el hombre,
estos autores podrían responder: no es la razón logocéntrica y dominante que
inventó la modernidad europea y que limita al hombre a una única dimensión,
sino el hombre multidimensional que es logos pero también juego, religión,
utopía y erotismo pletórico y desbordado.
por Jaime Magdaleno
por Jaime Magdaleno
Fuentes
Bataille,
Georges. Las lágrimas de Eros. Tusquets Editores, Barcelona, 1981.
Bloch,
Ernst. El principios esperanza.
Editorial Trotta. Madrid, 2007.
Eliade, Mircea. Lo
sagrado y lo profano. Trad. de Luis Gil. s/l, Guadarrama-Punto Omega, 1981.
Huizinga, Johan. Homo ludens, Alianza Editorial, Madrid, 2007.
Huizinga, Johan. Homo ludens, Alianza Editorial, Madrid, 2007.
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